تناسخ از دیدگاه مولانا

چکیده

از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان، به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی، باطل و از نوع مجازی است. ابیاتی چون «گر ز صندوقی به صندوقی رود» ،‌«پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» ، شبهه تناسخ را در اذهان برمی انگیزد. تعبیر مولانا از «آن یار همان است اگر جامه دگر شد» به وحدت وجود است. مولانا به مسخ باطن عقیده دارد و مسخ ظاهر را قبل از عهد رسول(ص) می داند؛ مثل « پس خدا آن قوم را بوزینه کرده». بعضی از ابیات بر قاعده حقیقت نوعیّه و برخی بر تبدّل امثال مبتنی است. این مقاله، در کنار دیدگاه مولانا درباره تناسخ، به ادلّه عقلی و نقلی در رد یا اثبات آن می پردازد.

واژه های کلیدی:

مولانا، تناسخ، تجدّد امثال، حقیقت نوعیّه، مسخ.

مقدمه

تناسخ آن است که بازگشت با تغییر و تبدیل صورت و حلیه و شمایل باشد. پس، اگر در مراجعت باز به صورت انسان برگردد، آن را نسخ گویند. اگر به صورت حیوان مثل سگ و خوک باشد، مسخ خوانند. تناسخ جمادی را رسخ و نباتی را فسخ نامیده اند. جماعت اخوان الصّفا انتقال روح را به جمادات و نباتات نیز جایز شمرده اند. شیخ اشراق بر این عقیده است که پس از مدت 25200 سال شمسی، که مقدار یک دور حرکت خاصّه فلک أعلی یا فلک اطلس است، جمیع اوضاع جهان و کاینات تجدید می شود. البته، در اصل مقصود که تجدید اوضاع و احوال کاینات باشد، همه اتّفاق دارند. اما، باید توجه داشت تجدید بر سبیل رجعت نیست؛ بلکه تجدید فصول سال، و تکرار گل و میوه درختان است (شهرزوری، 1380، ص 120) .
اهل تناسخ به سه قسم قیامت معتقدند:
1. قیامت صغری پایان هر دوره هزارساله است. قیامت کبری پایان هر دوره هفت هزار ساله و قیامت عظمی پایان هر دوره چهل و نه هزار ساله که متعلق به هفت کوکب باشد. چه گویند که هر هفت هزار سال، متعلّق است به کوکبی از کواکب سبعه، سیّاره ای که هزار سالش اختصاصی آن کوکب است و شش هزار سالش به شرکت شش کوکب سیّاره دیگر؛ چنان که هفت هزار سال دوره اول منسوب است به زحل، هزار سال خاصّ و شش هزار سال به شرکت، و دوره هفت هزار سال دوم منسوب است به مشتری، و همچنان تا قمر که مجموعاً دوره های هفت هزار ساله هفت کوکب، چهل و نه هزار سال می شود. پس گویند که در قیامت صغری رسوم و عادت مردم تغییر کند و شریعت های قبل منسوخ گردد و شریعتی از نو پیدا آید و هر پیغمبری که در دوره هزار ساله ظهور کند، کارش پیشرفت دارد وگرنه به رنج و زحمت مبتلا گردد. و بسا که کشته شود و کار او نتیجه ندهد.
2. در قیامت کبری طوفان آب با باد و آتش حادث شود و نباتات و حیوانات روی زمین را نابود کند. باز در اول دوره دیگر به تدریج پیدا آیند و به کمال رسند و چون به هفت هزار سال رسید، همه چیز به حال اوّل عود کرده باشد.
3. در قیامت عظمی زمین یک بار در آب فرو می رود و بعد از مدّتی آن نیمه دیگرش ظاهر شود و باز به تدریج مخلوقات ظاهر شوند و انبیا به دعوت برخیزند تا در هزاره هفتم همه چیز به کمال خود رسیده باشد (نسفی، 1359، ص 415).

عقاید گوناگون در تناسخ

همان طور که از آیات قرآن برمی آید، برگشتن انسان به دنیای کنونی، بعد از مفارقت روح، در اسلام مردود و غیرقابل قبول خواهد بود؛ ولی بعضی از مذاهب، مانند مذهب بودا، معتقدند که روح انسان پس از مرگ به جسم دیگری که مناسب با روحیّه و افعال و کردار اوست، حلول می نماید. فرضیّه تناسخ از سرزمین هند سرچشمه گرفته و کم کم به صورت حقیقت مسلم در آیین بودا و در فلسفه پدیدار گشته است (بی آزار شیرازی، 1345، ص 159) .
در تفسیر نمونه، ذیل آیات 99 و 100 سوره مؤمنون، آمده است که: روح انسان بعد از پایان زندگی این جهان در اجساد لطیفی قرار می گیرد که از بسیاری عوارض این مادّه کثیف برکنار است و چون از هر نظر شبیه این جسم است، به آن قالب مثالی یا بدن مثالی می گویند که نه به کلّی مجرّد است و نه مادّی محض؛ بلکه دارای یک نوع تجرّد برزخی است. بعضی می گویند اعتقاد به جسد مثالی مستلزم اعتقاد به مسأله تناسخ است، چرا که تناسخ چیزی جز این نیست که روح واحد، منتقل به جسم های متعدّد گردد. مرحوم شیخ بهایی می گوید: تناسخی که همه مسلمانان اتفاق بر بطلان آن دارند این است که روح بعد از ویرانی این بدن، به بدن دیگر در همین عالم باز گردد. اما، تعلّق روح به بدن مثالی در جهان برزخ تا قیام قیامت، که باز به بدن های نخستین به فرمان خدا برمی گردد، هیچ گونه ارتباطی به تناسخ ندارد. ما معتقدان به تناسخ را تکفیر می کنیم، زیرا آنها قائل به ازلی بودن ارواح و انتقال دائمی آنها از بدنی به بدن دیگرند و معاد جسمانی را در جهان دیگر به کلی منکرند. اگر بگوئیم قالب مثالی در باطن همین بدن مادّی باشد، پاسخ مسأله تناسخ روشن تر می شود، زیرا روح از قالب خود به قالب دیگری منتقل نشده؛ بلکه بعضی از قالب های خود را رها ساخته و با دیگری، به حیات برزخی ادامه داده است(مکارم شیرازی، 1361، ج14، ص 323) . درباره کیفیّت حشر، چهار نظریّه است که آنکه مورد تأیید آیات و روایات است اینکه روح و جسم با همان شکل مجازی و هیئت هر دو اعاده می شوند(حسینی طهرانی، 1361، ج3، ص 196).

مجاری ورود تناسخ در اندیشه اسلامی

1. مذهب هندو و بعد از آن مذهب بودائی. هندوان به دو اصل بنیادین عقیده دارند: یکی کار ما(جواب عمل) و دیگری سنسا را(تناسخ) . بودا نیز همان دو اصل را با اندکی اصلاح پذیرفت، زیرا او خود صریحاً گفته است که در باب روح و بقای آن حرفی ندارد.
2. اندیشه فلسفی و اشراقی یونانیان؛ که از اوایل دوره عبّاسی( تقریباً هشتاد سال پس از سقوط امویان) به سُریانی و عربی ترجمه شده و بدین سان امواج فکری متفاوت به گستره تفکّر اسلامی درآمد. حکما و فلاسفه یونان نظیر سقراط، افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان به تناسخ عقیده داشتند.
3. مذهب مانوی و صابئی؛ که از مذهب کهن ایرانی و بین النّهرین است و آثار اینان نیز در دوره نهضت ترجمه، به سریانی و عربی برگردانده شد. مانویان و صابئیان نیز به تناسخ اعتقاد داشتند. تأثیر این اندیشه تا بدان پایه است که شیخ شهاب الدّین سهروردی صریحاً باور خود را به تناسخ اظهار می دارد. شیخ عزیزالدّین نسفی، عارف هم روزگار مولانا، نیز به نوعی تناسخ، که بدان تناسخ تکمیلی یا تناسخ کمّلان گویند، باور داشت. جز او، اخوان الصّفا را نیز به تناسخ نسبت داده اند. برخی از فرقه های صوفیّه، مانند اهل حق، تناسخی هستند که بدان «دون به دون» یا «جامه به جامه» گویند. جز آنها دُروزی ها هم، که بیشتر در سوریه و لبنان سکونت دارند و عقایدی همچون اسماعیلیّه و باطنیّه دارند، در شمار تناسخیان اند. آنان تناسخ را تقمّص گویند که لفظاً به معنای پیراهن به تن کردن است. گویی که روح به جامه های مختلف درمی آید(زمانی، 1382، ص 265) .
یهودی ها معتقدند در کتاب مقدّس آمده است، چون نمی توانی خود را با 613 وصیّت، مقدّس کنی محکوم هستی که بارها به زندگی دنیائیت برگردی؛ مسیحی ها گویند عیسی در انجیل می گوید: در تورات است که ایلیای نبی بار دوم به عالم برمی گردد. عیسی فرمود او همان یحیای پیامبر بود که برگشت و شما او را کشتید (عثمان بک، 1423، ص 19) .

اقسام تناسخ

تناسخ به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم می شود. تناسخ حقیقی که جدا شدن روح از کالبدی و انتقال بی درنگ آن به کالبدی دیگر است. این نوع تناسخ را انفصالی و مُلکی و ناسوتی گویند که همه آنها بر یک مفهوم دلالت می کند. نوع دیگر تناسخ حقیقی آن است که به عزّالدّین نسفی نسبت داده اند و آن تناسخ، مختصّ ارواح عارفان کامل است؛ بدین معنی که روح عارفان بزرگ بعد از مفارقت از این پیکر خاکی ممکن است دوباره در پوشش و حلیه پیکری دیگری بازگشت کند و به سخنی دیگر، شمس جان او از کرانه کالبد عارفی دیگر سر برآورد. این گونه تناسخ را، تناسخ تکمیلی ارادی نام نهاده اند. نسفی جز این تناسخ، به تناسخ بروز نیز عقیده داشته که مراد از آن پیوند روح مرده با موادّی است که در خور حیات اند، اما هنوز رایحه حیات را نشمّیده اند.
تناسخ مجازی بدین معناست که وقتی روح در آغاز پیدایش کالبد عنصری، بدان تعلّق می گیرد، همان روح، منازل مختلف استکمال را منزل به منزل می نوردد تا آنکه از کالبد خاکی مفارقت می جوید و بی آنکه دوباره به دنیا بازگردد، به عالم برزخ می رود و در پیکر برزخی خود در می آید. این تناسخ را تناسخ اتّصالی نیز گویند. نوع دیگر از تناسخ مجازی، تناسخ ملکوتی است و مراد از آن آشکاری و ظهور بواطن آدمیان بر گونه حیوانی، انسانی یا فرشتگی است. بدین شرح که هر صفتی که بر آدمی چیره آید، صورت باطنی شخص به همان هیأت درآید. از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی مردود است. اما تناسخ از نوع مجازی آن را صحیح می دانند( زمانی، 1385، ص 267) .
جماعتی از صوفیّه معتقدند که مرگ و عود و رجعت، همه در تحت اختیار و وابسته به میل و اراده خود اولیاست؛ یعنی با اراده خود می میرند و با خواست خود رجعت می کنند، و بازگشت ایشان وقتی است که به میل و رغبت، طالب اصلاح جامعه و تعلیم و تربیت روحانی بشر باشند. در این صورت، دوباره در هیکل و اندام و قیافه دیگر به این نشأه باز می گردند. به اعتقاد این طایفه، انتخاب قالب جسم عنصری نیز در تحت اختیار همان روح است. ملاصدرا و پیروان او متمایل به این عقیده شده اند که نفس انسانی خلّاق بدن است؛ یعنی طبیعت و جسم طبیعی هم از مراتب نفس است.
مولوی نیز معتقد است که بدن سایه و پرتو روح‌، و به یک اعتبار، مصنوع روح است.
جسم، سایه سایه دل است
جسم کی اندر خور پایه دل است
باده از ما مست شد نی ما از او
قالب از ما هست شد نی ما از او
ما چو زنبوریم و قالب ها چو موم
خانه خانه کرده قالب را چو موم( مولوی، دفتر اول،‌بیت 1813)
استاد جلال الدّین همائی معتقد است که اتّحاد نفس و بدن، به مشابه ای است که گویی هر دو در حقیقت یکی است؛ یعنی بدن عنصری ظهور نفس است در عالم شهود جسمانی و نفس جلوه تر است در نشأه روحانی. این نفس بعد از مفارقت از این جهان، جامه یی از بدن مثالی، که متناسب با نشأه ملکوتی برزخی باشد، می پوشد و بدان صورت متمثّل می گردد. و آن خود جسم برزخی صعودی است که از صفات و ملکات نفسانی متکوّن می شود(همائی، 1360، ج2، ص 864).
اهل تناسخ، بنابر نظر شیخ عزیز نسفی، می گویند نفوس جزوی از عالم علوی به این عالم سفلی به طلب کمال آمده اند و کمال بی آلت نمی توانند حاصل کنند. آلت نفوس جزوی قالب است، پس قالب را خود به قدر استعداد و کمال خود می سازند. نفس جزوی، اول صورت نباتات و اشجار پیدا می کند. بعد صورت حیوان و سپس صورت انسان. اول صورت انسان، صورت زنگیان است به نام نفس انسانی تا به درجه حکما برسد. در این مرتبه، نامش نفس ناطقه است تا به درجه اولیا برسد که نام وی نفس قدسی است. باز به درجه انبیا برسد به نام نفس مطمئنّه. چون به درجه کمال رسید، از دوزخ خلاص یافت و به درجات بهشت رسید. چون به درجه اولیا رسید، از درجات بهشت درگذشت و به نفس کلّ‌ و عقل کلّ که بهشت خاصّ است، رسید. چون به درجه انبیا رسید، به خدا رسید و دیگر محتاج آلت نماند. برخی، تناسخ جسمی را عرضی و تناسخ روحانی را طولی نامیده اند و دومی را عبارت می دانند از تعلّق روح در عالم برزخ به بدن برزخی مناسب با اخلاق و اعمال فرد و تجسّم اعمال او در نشئه دیگر، یعنی عالم برزخ. اخبار بسیاری راجع به تجسّم اعمال خلایق از پیامبر(ص) و ائمه(ع) وارد است که می توان گفت این قسم تناسخ صعودی از مذهب اسلام است. رسول(ص) فرموده است: «یحشر امّتی علی صور یحسن عنده القرده و الخنازیر. یا «متکبّران به صورت مورچه محشور می شوند» . بسیاری از متکلمان و محدّثان مانند شیخ مفید به این تناسخ قائلند و در کتب بزرگان حکمای اسلام چون محقق طوسی و شیخ بهاءالدّین و ملاصدرا و مرحوم فیض کاشانی و... به صحّت آن قائلند. در صورتی که همه بالعقل و الضروره و الاجماع، تناسخ دنیوی، یعنی تعلق روح به بدن دیگر در همین دنیا را باطل می دانند(الهی قمشه ای، 1335، ص 315) .

موجبات تناسخ

دو نوع عقیده درباره موجبات وقوع تناسخ می توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدن های پست تطهیر می شود. نوع دوم، که می تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد، مبتنی بر فرض روح مجرّد و عمدتاً نفی مدخلیّت جسم انسان در هویّت اوست(ملطی، 1369، ص 27) . طبق این عقیده، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرّد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می ماند تا این تجرّد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفان معتقد به تناسخ دیده می شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهی سیر تناسخ، معتقدان به دو دسته تقسیم می شوند؛ دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می کنند و دسته دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند(بغدادی، 1408، ص 116) .

پیشینه تناسخ

عقیده به انتقال روح مجرّد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر، در تاریخ بشر سابقه دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیّات و شعر و علوم نظری می توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون علل و انگیزه های متفاوتی دارد، می توان از زمینه های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جمله این زمینه ها درک شباهت نسل ها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می شود؛ هم چنین، میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویّت را در حضور دنیوی می دانند که این امر را به خصوص در فرقه هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می کنیم؛ نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا و توجیه تفاوت های نوع زندگی انسان ها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات( دایره المعارف دین، ذیل "reincarnation" و "transmigration".)
سخن ابوریحان بیرونی که تناسخ را در مقایسه با یوم السّبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان، نشانه و مشخصّه هندوان می خواند حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است. یونانیان باستان نیز تناسخ را می شناختند و آن را به مصریان نسبت می دادند. افلاطون احتمالاً به پیروی از سنّت اورفه ای- فیثاغوری فرض تناسخ را مطرح کرده است(دایره المعارف فلسفه، ذیل "reincarnation"). همین سنت از افلاطون به نوافلاطونیان و غنوسیان منتقل شده است تا جایی که بسیاری از فرقه های غنوسی از جمله مانویان- که ظاهراً تحت تأثیر آیین های هند هم بوده اند- به نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند(فلوطین، 1366، ج1، ص 511) . با ترجمه آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی این سنت به جهان اسلام رسیده است. علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ از همین مقوله مسخ بوده است(ابن ابی الحدید، 1387، ج1، ص 119) . فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی به خصوص معاد اخروی مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث درباره سرنوشت انسان پس از مرگ آمده مؤیّد این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت، که خدا دوباره جسم را زنده می کند، به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژه تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است. اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناه کار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسّل شده اند( بقره/ 65، اعراف/ 166) ؛ هرچند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است. آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ است از جمله آیات 40 سوره اعراف، 61 سوره واقعه، 38 سوره انعام، 8 سوره انفطار، 22 سوره ملک. هم چنین، اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده اند به ویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد( مفید، 1413، ص 52-53).
در میان مسلمانان نخستین، معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان غلات هستند که تناسخ را بیشتر به معنای خاصّ انتقال روح الاهی در ائمه در نظر داشته اند. چنان که کیسانیّه یا مختاریّه، پیروان مختار بن ابوعبیده ثقفی، تصوّر می کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم السلام منتقل شده و سپس به محمد بن حنفیه، فرزند امام علی، رسیده است. فرقه های مختلف منشعب از اینان مثل حارثیّه و حربیّه و بیانیّه و دیگر فرقه های غلات مثل خطابیّه و راوندیّه و جناحیّه و مخمسیّه و علبانیّه نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته اند؛ از این حیث، تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می کند، چنان که به فرقه های مختلف حلولیّه مثل پیروان عبدالله بن سبا، که قائل به الوهیّت امام علی شمرده شده است، نسبت تناسخ هم داده اند(بغدادی، 1367، ص 272) . نویسنده التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیّه خوانده است(ملطی، 1369، ص 29). اعتقاد به ادوار و اکوار، به خصوص در دوره های بعدی، معمولاً متصّل به تناسخ شمرده شده است؛ چنان که اسماعیلیّه را- که از دور و کور سخن می گویند- متهّم به تناسخ کرده اند(منهاجی اسیوطی، 1417، ج2، ص 27) . «الفرق» تناسخ را در زمره اعتقاداتی می آورد که موجب خروج فرد از اسلام می شود. نیز به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان اشاره شده است مثل تشبیه یهود و تجسّد مسیحیان که شباهت هایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی، از دیگر اسباب این انتساب بوده است؛ مثلاً گفته شده که احمد بن خابط به دو خدا، الله و مسیح، اعتقاد داشته است. البته، مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته اند. « الفرق» اشاره کرده است که بعضی از یهود، اهل تناسخ اند و داستان مسخ بخت نصر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده ذکر کرده است( بغدادی، 1376، ص 277) .

اختلاف میان اهل تناسخ و اهل حکمت

1. اهل تناسخ می گویند: نفس جزوی در عالم علوی پیش از آنکه به عالم سفلی بیاید، بالفعل موجود بود و سایر اهل حکمت این سخن را نمی گویند. ملاصدرا و بسیاری از عرفا بر این عقیده اند که نفس جزوی انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء است، اما اکثر اهل تناسخ می گویند روحانیّ الحدوث و جسمانیّ البقاء است.
2. اهل تناسخ می گویند: نفوس جزوی چون از مرتبه نبات به حیوان و از حیوان به انسان رسید، اگر در این منزل کمال حاصل کرد، پس از مفارقت از بدن، به عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس می پیوندد؛ و اگر کمال حاصل نکرد،‌ باز به مرتبه حیوان غیر ناطق باز می گردد تا در وقت مفارقت کدام صفت بر ایشان غالب باشد، در صورت همان صفت حشر شوند. این جمله هم خلاف اهل حکمت است. اگر این مسأله که نفوس انسانی بعد از مفارقت از این عالم، کمال خود را حاصل کرده باشند به عالم علوی، که عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس است، پیوندند، هر دو طایفه در این خصوص اتّفاق دارند.
3. اهل تناسخ می گویند که جسم آلت نفس است و این آلت را خود به قدر استعداد خود، همچون آهنگر و درودگر، می سازد و این خلاف اهل حکمت است. مولوی در این مسأله به ظاهر با تناسخیان موافق بوده که گفته است: جسم سایه سایه دل است.
4. اهل تناسخ می گویند که شاید یک نفس یا زیاده چون در یک مرتبه باشند،‌ به یکی قالب تعلق سازند و این سخن هم خلاف اهل حکمت است. استاد جلال الدّین همائی می گوید: آن قسمت که مربوط به سیر تکاملی و تطوّر و تحوّل تدریجی موجودات از جمادی به نبات و از نباتی به حیوان و از حیوان به انسان،«از جمادی مردم و نامی شدم» ، باشد مورد اتّفاق بسیاری از اهل حکمت و عرفان است و این مسأله ربطی به تناسخ مردود ندارد. اما قسمتی که مربوط به بازگشتن انسان در همین نشأه عالم عنصری به مرتبه حیوان غیرناطق و انتقال نفوس جزوی در همین دنیا به ابدال حیوانات از قبیل دد و دام باشد، تناسخ مصطلح است که اکثر حکما و عرفای اسلامی آن را باطل دانسته اند(همائی، 1356، صص 867-869) .
تناسخ مردود به ظنّ قوی، بیشتر مأخوذ از حکمت و عرفان هندی است که از اوایل دولت بنی عباس، کم کم داخل حوزه اسلام شد. اخوان الصّفا، حکیم عمر خیّام را جزو تناسخی مذهب قلمداد کرده اند. شیخ اشراق به تناسخ حیوانی و انتقال روح انسان به حیوانات سخت معتقد بود(همان، ص 847) . شیخ اشراق می گوید: نفوس انسانی بعد از مفارقت از بدن سه حالت دارد:
1. آن که به درجه سعادت کامل رسیده، به عالم نور صعود می کند.
2. آن که در سعادت متوسّط است، به عالم انجم و افلاک می پیوندد.
3. آن که در شقاوت مانده باشد به اجسام عنصری حیوانی منتقل می شود. برحسب تناسب و مشاکلت و مشابهت صفات و ملکات نفس مستنسخ با آن حیوان که به صورت، متقمّص و متشکّل شده است( شهرزوری، 1380، ص 150) .

ابطال تناسخ

در حکمت متعالیه در ردّ تناسخ آمده است: نفس، تعلّق ذاتی به بدن عنصری دارد و مابین آنها ترکیب طبیعی اتّحادی است، و نفس و بدن هر دو با هم به حرکت جوهری استکمالی، از مقام قوّه و استعداد به مرتبه فعلیت و کمال لایق به حال خود می رسند و همه نفوس جزوی در همین نشأه حیات جسمانی، درجات استکمال را می پیمایند؛ خواه به طرف سعادت باشد یا به جانب شقاوت. هر چیزی که به مقام فعلیّت و کمال نوعی خود رسید محال است که دیگر بار به مرتبه قوّه و نقص ذاتی برگشت داشته باشد. پس، اگر نفس مستنسخ از بدنی به بدن دیگر حلول کرد؛ خواه در حال نطفه و جنین و خواه برتر از آن باشد، مستلزم این است که از یک طرف که نفس است، مرتبه فعلیّت و از آن طرف که بدن است، مرتبه قویّت داشته باشد. و ترکیب اتّحادی طبیعی مابین این دو امر که یکی بالقوّه و یکی بالفعل است، محال است و از قواعد مسلّم حکمت است که گویند حکم هریک از دو طرف اتّحاد، حکم آن دیگر است( ملاصدرا، 1380، ص 75) .
البته، برهان صدرالمتألّهین براساس آراء و عقاید خاصّ او مبتنی بر سه مقدمه است: 1. حرکت جوهریّه 2. نفس ناطقه انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء 3. مابین بدن عنصری و نفس علوی، ترکیب طبیعی اتحادی است و بدن طبیعی، ظلّ‌ نفس مجرّد ملکوتی است( همائی، 1356، ص 880) .
ملاصدرا بر این باور است که جان آدمی پیش از این تن رسواکینونتی داشته است. این کینونت قبلی، مستلزم تناسخ نیست؛ یعنی بر این فرض لازم نمی آید که برای کینونت پیشین، جان و تنی بوده باشد و از پس جانش بدین تن درآید تا موجب تناسخ شود. قدم جان هم، چنان که افلاطون پنداشته است، لازم نمی آید. نیز لازم نمی آید که جان ها پیش از تن ها، بدون مادّه و استعداد، با وصف تجرّد از یکدیگر جدا باشند، و هم نمی توان گفت بنابراین سخن، باید جان با وصف وحدت مانند مقادیر متّصل به جان ها قسمت پذیرد و هر جانی به یک تن روی نماید. از این سخن، تعطیل جان ها هم لازم نمی آید؛ یعنی نمی توان گفت بر فرض کینونت پیشین، جان ها جدا از تن موجودند و بی تن فروگذارده شده اند. در نامه آسمانی گفته خدای بزرگ«و إذا أخذ ربک من نبی آدم من ظهورهم ذریّتهم...» (اعراف/ 171) ، دلیل بر این است که پیش از تن مادّی، کینوناتی برای جان ها بوده است(ملاصدرا، 1380، ص 51) . دلایل عقلی ردّ تناسخ را می توان چنین ذکر کرد:
1. نسبت روح به بدن، فعلیّت کامل نسبت به قابلیّت است و در نظام آفرینش هرگز چیزی که از قوّه به فعلیّت رسید، محال است باز گردد و به مادّه که حامل قوّه است تعلّق گیرد؛ و لازمه تعلق گرفتن روح به مادّه نطفه دیگر، با آنکه با این ماده سیر و تکامل کرده و به حدّ عقل و فعلیّت ادراک کلی رسیده،‌ برگشتن از فعلیّت به قابلیّت است و این محال است.
2. عقل این کار را باطل و بدون غایت می داند که نفوسی که در این جهان بوده و اطوار و حوادث این عالم را دیده و لذّات و آلام آن را چشیده اند، مکرّر به این جهان باز آیند و همین محسوسات و مدرکات را مشاهده کنند.
3. تناسخ اجتماع دو نفس است بر بدن واحد، یکی نفس مستنسخه و دوم نفس مستقله که برحسب استعداد ماده نطفه از حق بر او افاضه خواهد شد به حکم ضرورت استحقاق قابلیّت؛ و توارد دو نفس بالوجدان و بالبداهه بر بدن واحد باطل است. پس تناسخ باطل است(ملاصدرا، 1380، ص 313) .
تناسخ عمدتاً در بحث از آلام مطرح شده است. معتقدان به تناسخ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما، مشخصه رأی ایشان آن است که رنج ها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهده رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشته آنان در بدنی دیگر بشمارند. مطابق موضع اشاعره، از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست خود به خود نتایج مترتّب بر چنین عقیده ای نفی می شود. عبدالقاهر بغدادی در محاجّه با تناسخیان دو شقّ را مطرح کرده است: اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند، یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلّه نفی قدم باطل می شود. اما، اگر آن را حادث بشمارند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عمل قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند. دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود(قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 419) ، مبتنی بر توجه به عامل نخستین تناسخ است. مطابق این دلیل- که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در ردّ تناسخ می خواند- اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی، که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند، توجیه پذیر نخواهد بود؛ چون در هر حال، تکلیف همراه با رنج و مشقّت است(بغدادی، 1408، ص 59) .
قاضی عبدالجبار معتزلی ادّله بطلان آن را به دو قسم می کند: یک قسم دلیل، نشان می دهد که رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنج ها را برای نفعی مترتّب بر آنها یا برای دفع ضرر به واسطه آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را ردّ می کنند؛ چنان که شیخ طوسی در الاقتصاد (ص 87-88) آورده است که حسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیّه را باطل می کند. نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمّت و تحقیر نمی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند، زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی شوند چه پیش از بعثت و چه پس از آن. هم چنین، اگر رنج کیفر گناه است، توبه که ساقط کننده کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد که در عمل چنین نیست. رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمّل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند، اما این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار، به نقل از ابوهاشم جبّائی، می آورد این است که رنج، اگر عقوبت باشد، صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماری ها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد این گونه رنج ها امتحان اند نه عقوبت. دو دلیل دیگر در ردّ تناسخ این است که بسیاری از کفّار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس، اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکی های گذشته خود را می بینند، مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود حال آنکه این امر باطل است. هم چنین، درصورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشته خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل، که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم- مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس- که در زندگی هر کسی پیش می آید طول مدّت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد( قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 410- 415) . از دلایل کلامی دیگری که در ردّ تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رساله هفتاد و سه ملت، از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جان ها در قالب های قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال غزالی در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است (غزالی، 1383، ص 48- 49) .
بحث دیگر در مورد تناسخ مسئله تکلیف حیوانات است. بعضی از معتقدان به تناسخ مثل احمد بن خابط و فضل حدثی، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته اند (قاضی عبدالجبار، 1382، ج13، ص 429) . ابن خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همه مکلف بوده اند. موجودات مطیع به دارالنّعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته اند، اما، موجوداتی که نه عاصی تمام اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان که به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنّعیم بازگردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند(بغدادی، 1408، ص 274- 275) . این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیه 38 سوره انعام، متوسّل شده و برای هرنوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده اند. در این آیه آمده است که «و ما من دابّه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه إلا امم امثالکم» (ابن حزم، 1405، ج1، ص 149) . این نوع اعتقاد می تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود؛ هم چنان که ابن خابط همه حیوانات را از جنس واحد می دانست(بغدادی، 1408، ص 274) . به طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع می شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی الله یا اندیشه ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصوّر بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی گذارد. از سوی دیگر، صوفیّه متشرّع، که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقّل در امور را نفی کرده اند، اصل محاجّات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته اند. اللمع فی التصوّف اهل تناسخ و گروه های دیگر را که درباره ماهیّت و سرنوشت روح استدلال کرده اند، بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیّت و احاطه علم بشری وارد شده اند. (سراج، 1382، ص 434) . از دلایل عرفانی ردّ تناسخ می توان به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن راز اشاره کرد:
«تناسخ زان جهت شد کفر و باطل
که آن از تنگ چشمی گشت حاصل»
در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی، عقاید تناسخیان است از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالی برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته اند، در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلّی می گردد؛ یعنی اینان از عموم فیض الاهی، که در هر لحظه به موجودات می رسد، غفلت کرده و این فیض را با فرض تناهی نفوس محدود شمرده اند، هم چنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقیّد به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته اند(لاهیجی، 1374، ص 80) .
تناسخ در تاریخ فلسفه اسلامی چهره دیگری به خود می گیرد. وجود فیلسوفان معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلّه آن می افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلّه نقض آن کمک می کند؛ چنان که هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاصّ خود استدلال هایی در ردّ آن می آورد. هم چنین، به سبب داد و ستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاه های متکلمان هم اثر می گذارد.
احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمد بن زکریای رازی است. تناسخ در بطن جهان بینی خاصّ رازی و نظریه او درباره قدم نفس و هیولا قرار دارد. به عقیده او، علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفته هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذّات جسمانی برخوردار گردد. اما، هیولا به طبع گریزان از صورت بود و از این رو، خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورت های مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیّت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست. به نظر رازی، تنها راه رسیدن انسان به عالم علوی آموختن فلسفه است. هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می ماند تا آنکه سرانجام همه نفوس در بدن انسان های مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود بازگردند. در این وقت، هیولا از قید نفس آزاد می شود، جهان مادّی، که حاصل اتحاد نفس و هیولاست، از بین می رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می گردند.
استدلال عمده ابن سینا در ردّ تناسخ چنین است: حدوث نفس زمانی رخ می دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعّال می گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتّفاق نیست؛ یعنی همواره به محض حدوث، مزاج بدن مستحق و مستعد دریافت نفس می شود. حال، اگر تناسخ را بپذیریم، لازم می آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمی توان پذیرفت، چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس می کند. این فرض را هم نمی توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد؛ چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقه اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه ای است که نفس در بدن تصرّف و آن را تدبیر می کند و بدن از نفس اثر می پذیرد؛ بنابراین، موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرّف خود آگاه است(ابن سینا، 1383، ص 108- 109) . دلیل دیگر ابن سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدن های حادث شده با تعداد نفس هایی که بدن را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای هست شدنی وجود داشته باشد (همان، ص 109) .
مشّائیان عموماً این دلایل به ویژه دلیل اول را پذیرفته اند و در ردّ تناسخ تکرار کرده اند. سهروردی در آثار مشّائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمه التصوف، ادلّه ابن سینا در ردّ تناسخ را تکرار کرده است، به اضافه این نکته که در صورت صحّت تناسخ باید زمان کون و فساد بدن ها هم، علاوه بر تعداد بدن ها در نفس ها مطابق باشد و نیز فرض انتقال روح انسان به حیوانات، که به دلیل دوم مشّائیان افزوده است، یعنی تعداد بدن های حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسان هاست. او در این آثار، تناسخ را بدترین مذهب و حشو مطلق خوانده است. سهروردی، در حکمه الاشراق ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می دهد و سپس اشکالات مشّائیان را پاسخ می گوید. به زبان اشراقی، علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه) به واسطه استعداد خود خواهان نور اسپهبدی(نفس) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی، یعنی جسم حیوانات، می شود. در جهان به تعداد و مطابق شدّت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد. مطابق هر خلقی که بر نفس غلبه یابد انتقال آن به جسم حیوان مناسب آن خلق خواهد بود اما، این انتقال فقط می تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می کند که مشّائیان برای ردّ تناسخ به کار می برند: جسم انسان، که مزاج اشرف و باب الابواب جمیع جسم هاست، در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوان است؛ بنابراین،‌ اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد، لازم می آید که دو نفس و دو انانیّت در انسان پیدا شود- که امری است محال- زیرا جسم همین که به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می رسد.
دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که، اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است، از اینجا، به خلاف نظر مشّائیان، لازم نمی آید که اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ اما، از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدّبری می طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می شود. حال این مشکل پیش می آید که تعداد بدن های موجود از تعداد بدن های نابود شده انسان ها بیشتر است. سهروردی این وضع را نفی می کند و می گوید انوار مدّبر در طول زمان فراوان اند و نزول آنها به بدن های مناسبشان به نحو تدریجی صورت می گیرد؛ ابتدا از بدن های بزرگ شروع می شود تا به خردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدن های بسیار به بدن مورچه تعلّق خواهد گرفت. مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست. تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی خبریم. سهروردی در حکمه الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می دهد. هم چنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسّک شده اند البته، وی نامی از این حکما نمی برد. وی هم چنین به احادیثی که بیان می دارند مردم در روز قیامت به صورت خلق و خوی خود برانگیخته می شوند، در تأیید تناسخ اشاره می کند؛‌ این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیه نفس از ظلمات مادّی است، به خوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد(سهروردی، 1380، ج3،‌ص 74) .
قطب الدین شیرازی دیگر شارح حکمه الاشراق ظاهراً هم خود درباره درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می دهد. او، پس از تکرار گفته های شهرزوری درباره انواع تناسخ و گروه های تناسخی، اظهار می دارد که سهروردی، آن طور که از ظاهر گفتارش برمی آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می کند( قطب الدین شیرازی، 1380، بخش 1، ص 749) . در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است، اما، هر دو، نظریه تناسخ را با نظام خود سازگار یافته اند. قبول تناسخ را به اثیرالدّین ابهری نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی، مشهور به دبیران، شاگرد ابهری از قول او نقل کرده است که پس از مرگ، نفس کامل و مجرّد از هیئت های پست جسمانی به عالم قدس می رود؛ نفس کامل، اما، مجرّد نشده، مدتی عذاب می کشد تا این هیئت ها از بین برود، اما، نفس ناقص محتاج به بدن دیگری است، زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می گیرد. نفس ناقص خالی از هیئت های پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانی دیگر تعلق بگیرد. نفس ناقص آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته، نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد(علامه حلی، 1337، ص 245) . ملاصدرا در حکمت متعالیه، نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید به واژه تناسخ سه معنا می دهد: 1- انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد خواه بالعکس؛ 2- انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است؛ 3- مسخ شدن باطن انسان و انتقالظاهر او از صورت انسانی خود به صورت باطنی. تناسخ در معنای اول، همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حلّ مسئله معاد جسمانی مطرح کرده است. او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخّص بدن به نفس است، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین ماده دنیوی اعاده شود تا مشکل اعاده معدوم پیش بیاید، بلکه تشخّص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّه عام و نامعلومی است و تبدّل خصوصیات بدن در نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور، ضرری به بقای بدن نمی رساند. بدنی که در قیامت محشور می شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده، هر چند عین آن هم نیست. این حشر، مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس، به صورتی درمی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال غالب بر هر نفس، به صورتی درمی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود در این جهان نیز هست. به نظر ملاصدرا، حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان به این امر بوده است؛ زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند که اعمال در نظرشان مجسّم می گردد. به نظر ملاصدرا، آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی در برابر تناسخ ملکی می نامد. اما، در قسم سوم، علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ می شود، هم چنان که مطابق آیات قران بنی اسرائیل به صورت بوزینه و خوک درآمدند. این مسخ به علت غلبه قوه نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می شود. ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت ردّ می کند؛ یکی با ردّ ادّله آن و دیگری با اثبات رأی خاصّ خود درباره نفس. یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که، اگر بدکاران پس از مرگ از بدن و هر قوّه جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند، چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتّصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همه موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می روند که هیچ کیفری در آنجا نیست. پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدن هایی اخروی خواهند داشت و با همان بدن ها عذاب خواهند دید. دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسان ها، در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی، یکی باقی می مانند، پس باید نفس مجرّدی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویّتشان باشد. هم چنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرّد را برای آنها مسلّم می کند مثل کندوسازی زنبور عسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش؛ بنابراین روا نیست که چنین نفس مجرّدی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرّد نیست بلکه حیوانات فرشته ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایل مرتبه انسانی نزدیک اند در آخرت محشور خواهند شد(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 232) . تناسخ بی پایان را که لازمه جسمانی بودن نفس است با این دلیل ردّ می کند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراض منطبع در جسم فرض شده، در صورت تناسخ باید انتقال بیابد. در اشکال بر دلیل ابن سینا می توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضه نفس از مبدأ فیّاض ندارد، بلکه ممکن است نفسی که مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبه نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضه نفس انسانی سزاوارتر است، می توان گفت درست به همین سبب نفسی که به بدن انسان منتقل می شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه انسانی رسیده است. این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما، اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی شود مگر بعد از مزاج نباتی مورد قبول ملاصدراست. منتها براساس نظریه حرکت جوهری هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می کند تا به درجه انسانی برسد و به گفته ملاصدرا، اگر کسی بخواهد این تحوّلات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی آید (ملاصدرا، 1361، ص 236) . ملاصدرا براساس نظریه حرکت جوهری نحوه ایجاد و بقای نفس را به گونه ای تعریف می کند که تناسخ مطلقاً ناممکن شود. طبق این نظریّه، نفس در ابتدای حدوث خود امری بالقوّه است دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می شود هر دو با هم از قوّه به فعل برسند. درجات قوّه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوّه و فعل در بدن خاصّ آن است. همه نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوّه به فعل می رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود نوعی تحصّل و فعلیّت در وجوب وجود می یابند چه این تحصّل و فعلیّت در نیک بختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حدّ قوّه محض شود، همان طور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه بازگردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یافته ای به بدنی تعلّق بگیرد چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم می آید که نفس در مرتبه فعل و بدن در مرتبه قوّه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن ترکیبی اتحادی و طبیعی است، در حالی که بین دو امری که یکی بالقوّه و دیگری بالفعل باشد ترکیب طبیعی محال است(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 3) .

شبهه تناسخ در آثار مولوی

در مثنوی شریف و فیه مافیه و دیوان کبیر و دیگر سخنان منسوب به مولانا و در آثار مولویه، مانند ولدنامه، عباراتی دیده می شود که موهم عقیده تناسخ است. استاد همائی می گوید: هیچ کدام از سخنان، حتی آنچه به شیخ نسفی نسبت داده اند؛ دلیل قاطع بر تناسخ مصطلح نیست و آنچه از مقوله تعاقب افراد انسان کامل، و ظهور اولیا در هر عصر و زمان و اتحاد جان های شیران خدا گفته اند، محمول است بر ظواهر و سریان هویّت واحد در مظاهر مختلف و وحدت نورانی و روحانی، همچون اقتباس کواکب گوناگون از نور یک خورشید و اشتعال شمع های مختلف شکل از یک مشعل، نه بر سبیل تناسخ؛ و نیز پاره ای از سخنان تناسخ نمای آن طایفه ممکن است ناظر به تطوّر اشکال و هیأت و اقتضای ذاتی صفات و ملکات روحانی باشد که برحسب مواطن و مقامات در قوس صعود و نزول و برزخ صعودی و نزولی، عارض روح انسان می شود و از این قبیل است آنچه در عالم ملکوت و برزخ صعودی به صور جهنمی و بهشتی و اشکال دیوی و ملکی متشکّل می گردد. گاهی هم مبتنی بر تفنّن ادبی و تصنفّات شاعرانه است؛ چنان که در بیان مشابهت اخلاقی و فکری دو تن که یکی زنده و یکی از گذشتگان باشند، گوییم روح او در تن این حلول کرده و مقصود ما مبالغه در هم خویی و همانندی آنها در صفات و ملکات و احوال و عادت است، نه تناسخ و انتقال روح بدن شخص گذشته به قالب حاضر(همائی، 1356، ص 881) . مولوی معتقد به آن نوع رجعت است که مربوط به تجدّد امثال و حرکت جوهری است: «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» .

بوی تناسخ در سخنان مولوی

1. در دفتر پنجم، تحت عنوان « پاک کردن آب همه پلیدی ها را و باز پاک کردن خدای تعالی آب را از پلیدی» ، تحقیق عرفانی دقیق دارد.
آب چون پیکار کرد و شد نجس
تا چنان شد کاب را رد کرد حس
حق ببردش باز در بحر صواب
تا بشستش از کرم آن آب آب
سال دیگر آمد او دامن کشان
هی کجا بودی به دریای خوشان(مولوی، دفتر پنجم، بیت 986)
حاج ملاهادی سبزواری در شرح این ابیات می نویسد: تلوّث در جان اولیا فی الجمله پرده ای است که از اشتغال به هدایت خلق حاصل شود و به اتصال بی تکلیف و بی قیاس به حق تعالی منجبر و محو می شود. این ابیات به مضمون «و السّماء ذات الرّجع»، اشاره به رجعت در ادوار و اکوار دارد که طریقه اهل اشراق است، ولی نه به تناسخ، بلکه به فیض جدید، لیکن به مقتضای توحید که «کلّ شیء فیه» معنای کلّ شیء گویا همان آمد دامن کشان(سبزواری، 1285، ص 344) . استاد همائی در شرح این ابیات می گوید: منظور مولوی رجعت تناسخی نیست؛ بلکه مقصود، بیان مضمون «الی مع الله حالات» و اشاره به معامله سفر خلق به حق و بازگشت از حق به خلق است که در اصطلاح عرفا آن را وحدت و جمعیت، غیبت و حضور، محو و صحو، تجلّی و استتار می گویند و از این معنی به مرگ و رجعت نیز تعبیر می شود، اما نه به آن معنی که مصطلح ارباب تناسخ است(همائی، 1360، ص 884) .
2. غزل مستزاد که بنابر نظر استاد همائی از مولوی نیست و از غزلیّات الحاقی دیوان شمس است و دلیل واضح آن تخلّص رومی است که هرگز مولوی با این تخلص شعری نمی ساخته است.
هر لحظه به شکل آن بت عیار برآمد
دل بُرد و نهان شد
رومی سخن کفر نگفته است و نگوید
منکر مشویدش(غزل 102).
3. غزلی که بابا رکن الدین بیضاوی اصفهانی در شرح فصوص فارسی به وسیله آن، رفع تهمت
تناسخ از مولوی کرده است. استاد همائی می نویسد: اگرچه مقطع(این نیست تناسخ) را دیگران الحاق کرده اند، ولی در اصل موضوع موافقم که مقصود مولانا تناسخ مصطلح نیست؛ بلکه سخن محمول است بر اتحاد نورانی و وحدت متجلی و کثرت مظاهر و مجالی، با غایت سنخیت و تجانس ذاتی و کمال مشابهت در خصایص فطری و احوال و مقامات و معارف روحانی.
آن یار همان است اگر جامه دگر شد
آن جامه بدل کرد و دگر بار برآمد
آن باده همان است اگر شیشه دگر شد
بنگر که چه خوش بر سر خمار برآمد
این نیست تناسخ سخن وحدت محض است
کز جوشش آن قلزم زخار برآمد( غزل 247)
سلطان ولد می گوید: مولوی معتقد به یک نوع تناسخ است که آن را تناسخ ملکوتی یا تشابه و اتحاد ارواح گویند. معقول نیست که او معتقد باشد به تناسخ ملکی یا جسمانی که از مذهب هندوان و جماعتی از فلاسفه گرفته شده است. خلاصه تناسخ ملکوتی یا وحدت در تجلی و ظهور، آیه 136 سوره بقره است: «و ما اوتی النبیّون من ربّهم لا نفرّق بین احد منهم(سلطان ولد، 1367، ص 107) .
4. سلطان ولد از زبان مولوی می گوید،‌ آنگاه که تازه رحلت کرده بود:(همان، ص 124) .
چون که پنهان شدم کجا بینند
آوه این قوم چون خطا بینند
مگر آیم به صورت دیگر
باز من در جهان به شکل بشر
6. سلطان ولد می گوید: اولیای خدا همه یک نور و یک حقیقت اند که در هر دور به شکلی و هیأتی ظهور می کنند. شیخ صلاح الدّین همان شمس الدّین تبریزی بود که جامه بدل کرد و به صورت صلاح الدین باز آمد؛ چنان که به صورت مولانا آمده بود(همان، ص 67) .
7. سلطان ولد می گوید: مولانا عین شمس الدین بود و باز شمس الدّین جامه بدل کرد و به صورت صلاح الدّین باز آمد و سپس در پیکر حسام الدّین چلپی ظهور کرد. اولیای خدا همه مراتب ظهور یک نورند(همان، ص 76) . استاد همائی می نویسد اگر مولانا به راستی معتقد به مذهب تناسخ بود، دیگر آن همه آه و زاری و بی تابی و بی قراری و خون جگری و بی ناخنی از عشق و درد هجران و فراق که سر تا پای مثنوی و دیوان کبیر را فراگرفته چه بود؟ (همائی، 1356، ص 891) .
8. صورت تن گو برو من کیستم
نقش کم ناید چون من باقیستم(مولوی، دفتر سوم، بیت 393)
در داستان مسجد مهمان کش، مقصود مولانا تناسخ تمثّلی و ملکوتی است که از نوع مجازی و از نظر شرع امری مقبول است.
9. ساعتی گرگی درآید در بشر
ساعتی یوسف رخی همچون قمر(همان، دفتر دوم، بیت 1420)
در ثواب الاعمال است که تکذیب کنندگان قدر الهی از گورهای خود میمون و خوک برخیزند. از رسول(ص) معنای آن پرسیدند فرمود: از امت من ده صنف محشور شود برخی بر صورت بوزینه ها، برخی بر صورت خوک ها و...(شهیدی، 1375، ج5، ص 280) .
10. داستان قاضی و صندوق جوحی، در دفتر ششم مثنوی، اشاره ای به تناسخ ابدان دارد، اما به صورت قضیه شرطیّه که با امتناع نیز سازش دارد و به این سبب دلیل بر اعتقاد گوینده نمی شود.
گر ز صندوقی به صندوقی رود
او سمایی نیست صندوقی بود(همان، دفتر ششم، بیت 451)
یعنی روح های ناپاک جهنمی، هرقدر که تغییر شکل بدهند و بر فرض که به طور تناسخ از صندوق جسمی به صندوق جسم دیگر منتقل شوند، باز همان صندوقی اند، آسمانی نیستند. مولوی به مسأله تبدّل و تجدّد امثال، که به حرکت جوهریّه معروف است، اشاره دارد(همائی، 1360، ص 174) .
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا(همان، دفتر اول، بیت 1313)
تجدّد امثال یا تبدّل امثال در اصطلاح عرفان بدین معنی است که همه هستی از جمله حیات انسانی و هم چنین جمیع موجودات و ممکنات پیوسته و آن به آن در تحوّل و تبدّل به سر می برند. فیض هستی به نحو استمرار و نوبه نو می رسد، و ظاهراً مأخوذ از آیه 61 سوره بقره و آیه 15 سوره ق است(‌زمانی، 1382، ص 77) . این ابیات، وحدت وجود مولانا را که دیدگاهی عرفانی است ثابت می کند؛ بدین معنی که جزوهایی هستند که یک «کلّ » را می سازند و پیوسته در حال شدن می باشند(بیانی، 1384، ص 301) . البته، بین وحدت وجود و تجدّد امثال تفاوت های زیر است:
الف) موضوع تجدّد امثال نفس وجود است، اما موضوع حرکت جوهری ملاصدرا هیولی یا مادّه است که به صورت جوهری متحصل شده است.
ب) تجدّد امثال شامل همه عالم وجود است، اعم از مجردّات و مادیّات، اما حرکت جوهری در عالم مجرّدات و مفارقات از ماده راه ندارد.
ج) تجدّد امثال مستقیماً شامل جواهر و اعراض هر دو می شود، اما حرکت جوهری مستقیماً به جواهر تعلق می گیرد و اعراض تابع جواهرند.
د) موافق عقیده حرکت جوهری وجود، طبیعت که موضوع حرکت است دو اعتبار دارد، یکی اعتبار اینکه وجود است، دیگر اعتبار آنکه تجدّد است؛ پس به اعتبار و ملاحظه جنبه وجودش مجعول است، اما به لحاظ جنبه تجدّدش مجعول نیست؛ چرا که تجدّد و سیلان ذاتی طبیعت جوهری است. اما، در تجدّد امثال موضوع و متعلق تجدّد یک امر بیش نیست که همان وجود نفسی است که آن هم متعلق جعل بسیط است نه جعل تألیفی ترکیبی(همائی، 1356، 168) .
11. پس خدا آن قوم را بوزینه کرد
چون که عهد حق شکستند از نبرد
اندر این امّت نبد مسخ بدن
لیک مسخ دل بود ای ذولمنن(همان، دفتر پنجم، بیت 2595)
عرفا و صوفیه می گویند باطن و ملکوت انسان نیز ممکن است مسخ شود. مسئله مسخ از طریق قاعده اتحاد عاقل و معقول نیز قابل تفسیر است. ابونصر سراج می گوید: مسخ خاص رانده شدن از درگاه الهی است. طبق آیه 60 سوره مائده، غالب مفسّران مسخ یهودیان پیمان شکن در صید ماهی را ظاهری و جسمانی دانسته اند، یعنی به هیأت خوک و بوزینه درآمدند. مولانا به مسخ باطن عقیده دارد؛ ولی مطابق با نظر اکثر مفسّران، مسخ یهودیان را ظاهری می داند. مولانا قائل است که از عهد رسول (ص) به بعد مسخ جسمانی برداشته شد، اما مسخ روحی و باطنی همچنان برقرار است(زمانی، 1385، ص 272) .
12. چون زنی از کار بد شد روی زرد
مسخ کرد او را خدا و زهره کرد(مولوی، دفتر اول، بیت 535)
بنا به اعتقاد اهل تناسخ نفسی که متوسط بین کمال و نقص باشد به اجرام سماوی یا اشباح مثالی پیوسته می شود. مولانا مسخ را به معنای عام استعمال کرده است و پس از بیان مسخ صورت، مسخ باطن را شرح داده است(فروزانفر، 1373، ج1، ص 235) .
13. در مذهب اسلام، تناسخ ملکوتی(تجسم اعمال) در صور برزخی و قیامتی و تناسخ تمثّلی پذیرفته است. تناسخ تمثّلی آن است که روح به صورت جسمانی متمثّل گردد، نظیر اینکه جبرئیل به صورت «دحیه کلبی» بر حضرت رسول(ص) نازل می گشت. هم چنان که به صورت بشر تمام بر حضرت مریم نمودار شد.
دید مریم صورتی بس جان فزا
جان فزایی، دل ربایی در خلا( مولوی، دفتر سوم، بیت 3701)
14. عرفا تجسم اعمال و ملکات انسانی در برزخ صعودی را پذیرفته اند که همان تناسخ ملکوتی است. در مقابل برزخ نزولی یا تناسخ ملکی که به معنای انتقال نفوس انسانی در صور حیوانی است. البته، اولیا و بندگان خاصّ خدا ممکن است چشم ملکوت بین و دیده قیامتی آنها باز شود که در همین دنیا شهود روحانی کنند و صور برزخی و قیامتی اشخاص را ببینند. حکایت حضرت سجاد(ع) و سخن صادقانه «ما اکثر الضجیح و اقل الحجیح» و داستان زید با حضرت ختمی مرتبت(ص) در دفتر اول مثنوی از این نوع است:
هین بگویم یا فرو بندم نفس
لب گزیدش مصطفی یعنی که بس(همان، دفتر اول، بیت 658)
15. ای بسا اصحاب کهف اندر جهان
پهلوی تو پیش تو هست این زمان(همان، بیت405)
انبیا و اولیا مرتبه ای از مراتب ظهور حق هستند و در هر عهدی به رنگی و صورتی تجلّی می کنند( زمانی، 1385، ص 155) .
16. پس سلیمان هست اندر دور ما
کو دهد صلح و نماید جور ما( مولوی، دفتر دوم، بیت 370)
حقیقت نوعیّه حضرت سلیمان(ع) و همه انبیا در هر عصری و دوره ای در انسان کامل به صورت ولایت شمسیّه تجلی می کند و در سایر افراد به صورت ولایت قمریّه (زمانی، 1358، ص 882)
17. آن توی که بی بدن داری بدن
پس مترس از جسم جان بیرون شدن (مولوی، دفتر سوم، بیت 1613)
بنابه قول حکمای اشراقی و متصوفه انسان به جز این بدن عنصری بدنی دیگر دارد که از جنس عالم مثل است. این بدن نامرئی است و از درهای بسته عبور می کند. البته، این عقیده از مواریث حکمای فهلوی ایرانی است. آن را جسد هورقلیایی نیز نامیده اند. این کالبد، جوهر و ملکوت کالبد عنصری است(زمانی، 1382، ص 77).

نتیجه

1. اهل تناسخ به 3 قیامت معتقدند: قیامت صغری پایان هر دوره هزار ساله است. قیامت کبری پایان هر دوره هفت هزار ساله و قیامت عظمی پایان هر دوره چهل و نه هزار ساله که متعلق به هفت کوکب باشد.
2. در تناسخ حقیقی انفصالی، جدا شدن روح از کالبدی و انتقال بی درنگ آن به کالبدی دیگر است. در تناسخ حقیقی از تکمیلی ارادی، که به عزیزالدّین نسفی نسبت داده اند، اینکه روح عارفان بزرگ بعد از مفارقت از این پیکر خاکی ممکن است دوباره در پوشش و حلیه پیکری دیگر بازگشت کند. نسفی جز این تناسخ، به تناسخ بروز نیز عقیده داشته که مراد از آن پیوند روح مرده با موادی است که درخور حیات اند، اما هنوز رایحه حیات را نشمّیده اند.
3. در تناسخ مجازی اتّصالی، روح بعد از استکمال بی آنکه دوباره به دنیا بازگردد، به عالم برزخ می رود و در پیکر برزخی خود درمی آید؛ اما مراد از تناسخ مجازی ملکوتی، آشکاری و ظهور بواطن آدمیان بر گونه حیوانی، انسانی یا فرشتگی است. از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان به استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی مردود است، اما تناسخ از نوع مجازی آن را صحیح می دانند.
4. مولوی نیز معتقد است که بدن سایه و پرتو روح و به یک اعتبار مصنوع روح است.
5. مولوی معتقد به آن نوع رجعت است که مربوط به تجدّد امثال و حرکت جوهری است.
6. مولوی معتقد به یک نوع تناسخ است که آن را تناسخ ملکوتی یا تشابه و اتّحاد ارواح گویند.
7. مولوی تناسخ تمثّلی را می پذیرد یعنی که روح به صورت جسمانی متمثل گردد، نظیر اینکه جبرئیل به صورت «دحیه کلبی» بر حضرت رسول(ص) نازل می گشت. هم چنان که به صورت بشر تمام بر حضرت مریم نمودار شد.
8. مولانا به نوعی تناسخ که بدان تناسخ تکمیلی یا تناسخ کمّلان گویند، باور داشت.
9. مولانا قائل به بدن نامرئی است که آن را جسد هور قلیایی نیز نامیده اند و از درهای بسته عبور می کند. البته، این عقیده از مواریث حکمای فهلوی ایرانی است. این کالبد، جوهر و ملکوت کالبد عنصری است.
10. مولانا قائل است که از عهد رسول الله(ص) به بعد مسخ جسمانی برداشته شد، اما مسخ روحی و باطنی همچنان برقرار است.

1. قرآن کریم.
2. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، قاهره، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، 1387.
3. ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، 1405.
4. ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی، تهران، 1403.
5. __، رساله اضحویه فی امر المعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر، 1368.
6. __، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1383.
7. الهی قمشه ای، مهدی، حکمت الهی عام و خاصّ، تهران، انتشارات اسلامی، 1335.
8. بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدّین، علم الهدی، 1408.
9. ___، الفرق بین الفرق، القاهره، 1367.
10. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، جهان دیگر، مؤسسه انتشارات فراهانی، 1345.
11. بیانی، شیرین، دمساز دو صد کیش، تهران، جامی، 1384.
12. حسینی طهرانی، محمدحسین، معادشناسی، انتشارات حکمت، چاپ دوم، 1361.
13. حلّی، حسن بن یوسف، ایضاح المقاصد من حکمه عین القواعد، تهران، چاپ علینقی منزوی، 1337.
14. رازی، محمد بن زکریا، رسائل فلسفیه، ج1، چاپ پل رواس، قاهره، 1939.
15. ___، السیره الفلسفیه، تهران، چاپ پل کراوس، ترجمه عباس اقبال، 1371.
16. زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی معنوی، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ دهم، 1385.
17. __، میناگر عشق، تهران، نشر نی، 1382.
18. سبزواری، ملاهادی، مثنوی اسرار، 1285.
19. سراج طوسی، ابونصر، اللمع فی التصوّف، تصحیح رینولد نیکلسون، ترجمه مهدی مجبتی، نشر اساطیر، چاپ اول، 1382.
20. سلطان ولد، محمد بن محمد، ولدنامه، به تصحیح جلال الدین همائی، تهران، مؤسسه نشر هما، 1367.
21. سهروردی، یحیی بن حبش، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، 1380.
22. شهرزوری، محمد بن محمود، شرح حکمه الاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران، 1380.
23. شهیدی، سیّد جعفر، شرح مثنوی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.
24. صدرالمتألّهین، محمد: الحکمه المتعالیه، قم، مکتب مصطفوی، 1380.
25. __، عرشیه، به تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران، انتشارات مولی، 1361.
26. عثمان بک، کمال، تناسخ الارواح و الحاسه السادسه، صیدا، بیروت، المکتبه العصریه، 1423.
27. علاء الدوله سمنانی، احمد بن محمد، بیان الاحسان لاهل العرفان، تهران، 1369.
28. غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، قاهره، چاپ سلیمان دنیا، 1383.
29. فارابی، محمد بن محمد، آراء اهل المدینه الفاضله، بیروت، چاپ البیر نصری نادر، 1982.
30. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران، انتشارات زوّار، 1373.
31. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، 1366.
32. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، قاهره، چاپ عبدالکریم عثمان، 1416.
33. قطب الدّین شیرازی، محمد بن مسعود، شرح حکمه الاشراق سهروردی، تهران، چاپ عبدالله نورانی، 1380.
34. قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، تهران، چاپ جلال الدین آشتیانی، 1375.
35. لاهیجی، محمد بن یحیی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، چاپ کیوان سمیعی، 1374.
36. مستملی بخاری، شرح التعرّف لمذهب التصوّف، تصحیح محمد روشن، نشر اساطیر، 1374.
37. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران، چاپ مهدی محقق، 1413.
38. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دررالکتب الاسلامیّه، 1361.
39. ملطی، محمد بن احمد، التنبیه و الردّ علی اهل الاهواء و البدع، قاهره، چاپ محمد زاهد بن حسن کوثری، 1369.
40. منهاجی اسیوطی، محمد بن احمد، جواهر العقود و... بیروت، چاپ مسعود عبدالحمید، 1417.
41. مولوی، جلال الدین، مثنوی( 6دفتر) ، چاپ نیکلسون، تهران، چاپ هشتم، 1361.
42. ناصرخسرو، ذارالمسافرین، علوی، تهران، 1341.
43. نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به تصحیح فرانسوی ماریژان موله، تهران، کتابخانه طهوری، 1359.
44. همائی، جلال الدین، تفسیر مثنوی مولوی، تهران، انتشارات آگاه، 1360.
45. ___، مولوی نامه، تهران، انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1356.
46. ___، یادنامه مولوی، تهران، انتشارات یونسکو، 1337.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.